avot-h203

טו:
ובטוב העולם נדון: בבואו אחרי שני רעיונות בעלי משמעות כה כבירה – שהאדם נברא בצלם אלוהים ושהוא בעל בחירה חופשית – הסעיף הבא יכול להראות עלוב למדי. אך הוא נמצא ביסודותיו של המוסר היהודי. כשאנו קוראים את הסעיף הזה אנו נוטים להתרכז ברעיון של משפט של חסד (בטוב העולם נדון) ולא על הרעיון המרכזי של המשפט עצמו. בני האדם – כל איש ואישה – אכן חופשיים להחליט כיצד יתנהגו והקב"ה לא יתערב; אבל זה לא אומר שהקב"ה אינו מתעניין בבחירות שהאדם בוחר. היהדות מאמינה באמונה שלימה שהקב"ה מודע לבחירות שהאדם עושה בעניין התנהגותו ומגיב להן: זו הסיבה שיש לנו המושגים צדקה וחטא. רמב"ם כלל את הרעיון הזה ב-"שלוש-עשרה העיקרים" שלו; בגרסה הפיוטית שהבריות מכירות יותר – הפיוט 'יגדל' – הוא מופיע כך:

טז:
והכל לפי רב המעשה: החשיבות המיידית של הסעיף האחרון הזה של משנתנו אינה ברורה. ישנם שני פרושים קלאסיים לדבריו של רבי עקיבא.

יז:
רמב"ם מקשר את ההוראה הזו עם נושא מרכזי בתיאוריה שלו על הפסיכולוגיה האנושית. הוא מפתח את התיאוריה לאורך חיבוריו השונים. בעיקרו של דבר ניתן לומר שלפי דעתו של רמב"ם כל אחת ואחד מאתנו נולד עם נטיות מולדות לנטיות פסיכולוגיות מסוימות: חובתנו לטפח את הנטיות שמסכימות עם מצוות האל (כגון הגינות, טוב לב, נדיבות) ולטפח אפילו יותר את התכונות המתקנות את הנטיות המנוגדות למצוות האל. כך שעלינו לפעול בטוב לב רב כמשקל נגד לנטייה לאכזריות; עלינו לתרגל נדיבות רבה כדי לגבור על נטייה לקמצנות, וכן הלאה. ואולם, מלמד רמב"ם, מעשה טוב אחד לא יצור אצלנו חסינות מהפכו. כדי לגבור על נטייה לקמצנות – לדוגמה – עלינו לעשות מעשים של נדיבות וצדקה שוב ושוב, כדי שבהדרגה הם ייעשו כמעט 'טבע שני'. כך שהוא מבין את רבי עקיבא כמי שמזהיר אותנו שמידת ההצלחה או הכישלון של בני האדם בעמידה באמות המידה שהציב המשפט האלוהי תלויות ב-"רוב המעשה"; כלומר שיש יותר סיכוי להצלחה ככול שנתאמן בעשיית מעשים טובים (ונמנע ממעשים רעים).

יח:
הרב עובדיה מברטנורו [ברטנורא], בפרושו למשנתנו, פנה לנתיב אחר: כשהקב"ה שופט את בני האדם הוא שוקל את מעשינו במאזנים, כביכול. אם מעשינו הטובים עולים על מעשינו הרעים אנו נחשבים צדיקים; אם ההפך הוא המקרה אנו נחשב לרשעים. כל ש-"הכל לפי רוב המעשה".

באבות 199 כוונתי את המעונינים בכך למאמר שכתבתי (באנגלית) על הבעיה של 'צדק אלוהי'. במאמר הזה הצעתי שרוב הרוע בעולם בא מהאדם עצמו ושהקב"ה לא מתערב אפילו כדי למנוע מקרים של רוע נתעב ביותר; רק בדרך זו תישמר הבחירה החופשית המוחלטת של בני האדם.

ג'ואל וויזן כותב:

כיצד אתה מיישב את הרעיון המרכזי של מאמרך עם התפילה היומית בסידור, שבהרבה מקומות מכיל דעות מנוגדות לחלוטין לשלך? האם אתה אומר את התפילות היומיות שמזכירות גמול אלוהי, עושה שלום, מגן, זן ומכלכל, וכו'. האם אתה אומר את החלקים בסידור שמתריסים כלפי מעלה על חוסר פעולה נגד אי-צדק ובה בעת מתחננים לפעולה כזו. אם כן, למה? אם לא, האם אתה משמיט את החלקים הפוגעים מהעמידה ומקריאת שמע ומזמורי תהילים? האם דתנו גמישה דייה כדי לכלול גם את הסידור וגם את מאמרך? האם יש גבולות לגמישות שלה? השאלות קלות. תשובות אין לי. אולי לך יש כמה.

אני משיב:

תיאולוגיה יהודית מתפתחת לאורך מאות שנים ולעולם אינה קבועה. לפעמים השינויים דקים מאוד וכרוכים בכמה תזוזות זעירות, שכאשר מסתכלים על המכלול, לאחר כמה מאות שנים של התפתחות, הן מסתכמות כתזוזה דוגמטית עצומה. תפילותינו משקפות את התיאולוגיה שהיתה רווחת בתקופה בה נכתבו. כאשר יש סתירה בין תפילה ואמונה הפתרון היהודי הנפוץ – כמעט אינסטינקטיבי – הוא 'פירוש'.

אבל בדוגמאות שג'ואל הביא אינני רואה סתירה כזו: הרעיון של גמול אלוהי אינו שולל כלל ועיקר את בחירתם החופשית של בני האדם (כפי שנרמז בשיעורנו היום); האידיאל האלוהי הוא שלום בין יחידים ובין קבוצות והאדם הוא זה שמשחית את האידיאל הזה, ולא הקב"ה; הקב"ה מספק די מזון לכלכלת העולם כולו וזה האדם שמסכל את התוכנית הזו על ידי חלוקה לא שווה של אספקה זו. וכן הלאה. כשאנו מבקשים מהקב"ה להעניש את הרשעים אין בכך כדי לשלול את העובדה שגם עלינו מוטלת החובה למנוע ולהעניש את הרשעה.

כפי שכתב רמב"ם בהקשר קצת שונה: ' שערי הפירוש אינם סתומים לפנינו'. אחד ממוריי ורבותיי עליו השלום נהג תמיד לומר לנו כשהתעמתנו עם כתוב: "אל תאמרו לי מה הוא אומר; אמרו לי מה התכוון לומר". כלל זה תקף גם לגבי תפילותינו: זו הכוונה שהלב נותן להן שמעירה אותן לחיים ונותנת להן את משמעותן האמיתית.

הנושא הזה 'אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ וּרְחָבָה מִנִּי יָם' [איוב י"א ט], ואיני יכול לעסוק בו כראוי במסגרת מצומצמת של 'שאלות ותשובות'. אני מקווה שנתתי כמה רמזים למחשבה בעתיד.