Avot-H060

א:
משנתנו שונה מכל המשניות שקדמו בפרק הזה בשני אופנים עיקריים. זאת הפעם הראשונה שיותר מאימרה אחת מיוחסת לחכם כלשהו; וזאת האימרה היחידה בפרק זה שאיננה בעברית (אלא בארמית). ניתן גם להוסיף שמשנתנו מאוד מתומצתת ולכן קשה למדי להבנה ראשונית.

ב:
כשלוקחים בחשבון כל מה שאמרנו על אודות הלל במשנה הקודמת ניתן להבין בנקל שתרומתו של חכם זה נחשבת כה מרשימה שאי-אפשר לתמצת באימרה אחת את תורת המוסר שלו, ולכן מוסיפים אימרה שניה. (ויש חוקרים מודרניים שסוברים שהאימרה שמובאת במשנה הבאה מיוחסת לחכם הלא-נכון ושגם היא באה לנו מהלל הזקן.) העובדה שהאימרה נמסרה בארמית מצביעה על פשטותה האוטנטית. אין כאן אימרה שנוסחה בקפדנות סגנונית ושנמסרת לחינוכם הכולל של הבריות שבדורות הבאים. משנתנו מכניסה אותנו ישירות אל תוך בית מדרשו של הלל כדי שנוכל להקשיב כביכול לחכם כשהוא מלמד לקח לתלמידיו בלשונם היום-יומית.

ג:
כבר הזכרנו שמשנה יג שונה מהמשניות הקודמות בפרק הזה בשני אופנים עיקריים. ושמא יש להוסיף שוני שלישי, אף-על-פי שיש להודות ששוני זה הרבה פחות חיוני. רובן של האימרות הקודמות היו בעלות שלוש צלעות או תתי-משפט; משנתנו זו מורכבת מארבע צלעות. ניגש כעת להבינן לפי הסדר.

ד:
נְגִיד שְׁמָא, אֲבַד שְׁמָא. בתרגום חופשי: כששמו של אדם מתפרסם ברבים הוא מפסיד את שמו הטוב. יכול להיות שכאן הלל מתייחס לבעיה שהוא מבחין בה אצל חלק מתלמידיו. הם מתמסרים ללימודים, אבל לא כדי לגדול בהבנת התורה אלא כדי ששמם ופירסומם יגדלו ברבים. קרוב לודאי שכאן הלל מתבסס על התורה שהוא למד מרבו שמעיה: "אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות", כפי שהיא מובאת במשנה י. אך כאן הלל מוסיף סיבה נוספת מדוע האדם הדתי, בעל המניעים הטהורים, ירצה להתחמק מפירסום עד כמה שרק ניתן. ככל ששמו של אדם מוכר ברבים כך שמו נעשה נושא לשיחה, לדיון, ואז באופן בלתי נמנע, לפיטפוט ולרכילות. אנחנו, שהננו שקועים בתרבות המערבית, יכולים להבין זאת על נקל. כמעט ולא עובר יום שבו איננו שומעים רכילות שלילית על פוליטיקאי זה או אחר, על כובב קולנוע זה או אחר, על איל הון זה או אחר – וכיוצא באלו. אמצעי התקשורת ניזונים מזבל מרושע כזה. הלל מבקש להזהיר את תלמידיו 'ששם שמתפרסם הוא שם טוב שאבד'. ושמא זה רק בגלל ענוותנותו האישית המובנית ששמו של הלל עצמו הגיע אלינו כשהוא עובר את כל הדורות ללא רבב.

המשך יבוא.

בתשובה לשאלה הזכרתי שהשימוש במידה גזרה שווה מוגבלת למה שנשמע דרך המסורת. כאן יעקב חיניץ שואל שאלה חשובה:

האם התורה הינה החוקה של היהדות, ועקב כך כל החומר הבתר-מקראי – כולל התלמוד – הינו גילוי של או פירוש על המשמעות של התורה, תהליך שנמשך במשך כל הדורות, כשאין שלב מן השלבים שבתהליך עדיף על משנהו? או שמא יש רבדים של סמכות אחרי תורה שבכתב, כמו השימוש בגזרה שווה, שגוברים על שרשרת הפירוש והשיטה, ועוטים סמכות עליונה, פחותה מזו של התורה אך מעל לחוכמה הבתר-תלמודית, לדוגמה? כאילו שיוצא מזה שאין לנו החוקה – תורה שבכתב – כמסמך הבסיסי של סמכות שאותו יש להפעיל בכל דור מן הדורות, אלא בניגוד לכך יש שיטה של סמכות יחסית ברבדים, כמו משנה, גמרא, רמב"ם, שולחן ערוך? בקשר עם גזרה שווה בפרט, או אפילו לכל שאר שתים-עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן, או לשימוש של תקנה וגזרה, האם יש הענקת סמכות לרבדים אלה הבתר-תורניים, סמכות שחסרה לנו בעידן שלנו?

אני משיב:

כפי שאני רואה את המצב, ציפור נפשה של היהדות מתבססת על השניה מבין שתי הצעותיו של יעקב. כבר כתבתי הרבה פעמים שאין אנו מתנהגים על-פי תורה: אנחנו מתנהגים על פי התורה כפי שהיא מתפרשת לנו על-ידי החכמים. ככל שחכם יהיה יותר קרוב למתן תורה בסיני מבחינה כרונולוגית כך סמכותו גדולה יותר. אין פירוש הדבר שאין אפשרות לחולל שינויים: שינויים היו ויהיו. אבל השיטה העקרונית של ביצוע שינויים הינה קודם כול לבדוק אם ניתן להצדיק ולאשר את השינוי המיוחל מתוך השיטות וקווי המחשבה של דורות שקדמו. אין אנו מעניקים 'לאיש הפשוט שברחוב' את הזכות לתת פירושו האישי לכתוב כשאיננו מתבסס על תלמודם של בני דורות קודמים. אנחנו מחדשים – אך בזהירות וביראת כבוד. כמו שאמר הפיזיקאי האנגלי הדגול, אייזיק ניוטון [1727-1643]: "אם ראיתי רחוק יותר מאחרים הרי זה עקב כך שאני עומד על הכתפיים של בני ענקים". יכול להיות שאנחנו רואים ברור יותר ורחוק יותר מקודמינו, אך אסור לנו לשכוח שהננו ננסים שיושבים על כתפיהם של בני הענקים של הדורות הקדמונים. חכמי הגמרא [שבת קי"ב ע"ב] הביעו אותה המחשבה בצורה יותר ציורית: "אם ראשונים בני מלאכים אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים אנו כחמורים". ובכל זאת "הלכתא כבתראי" [ההלכה נפסקת כדעת האחרונים שבשרשרת].